viernes, 17 de noviembre de 2017

Notas sobre el Quijote y la poesía (2)



Notas sobre el Quijote y la poesía (2)
Marcos Santos Gómez

Prosigo con mi relectura del Quijote. Si nuestra anterior reflexión a partir de la novela cervantina conducía a la “inserción” y necesidad de lo poético en la existencia, el propio Quijote, o sea, Cervantes (tornado ya él, por cierto, mero mito y del que no se sabe en realidad casi nada, igual que sucede con su gran coetáneo Shakespeare, pues para nosotros desaparecen ante su obra artística contra lo que generalmente se piensa que sucede), ahora va adquiriendo unos derroteros éticos. Es decir, “pensar” poéticamente, en el sentido de dejarse teñir por la “verdad” de mitos y arquetipos, por su afanoso deseo, por el núcleo que late desnudo e irradiante en el interior de los antiguos mitos de la poesía homérica, produce unas conmociones en el comportamiento que, como inmediata consecuencia, tiene repercusiones paradójicas en el vínculo con la propia época. El “pensamiento” todavía poético, o sea, incipiente, sentimental, plástico, va, de hecho, levantando todo de su sitio y tirando de la manta, lo que solo desde unas ciertas condiciones materiales puede hacerse. Tu época ha de facilitarte, como lo hizo con Cervantes, en el propio arte, una cierta técnica de mediación que constituye una reflexión incipiente, un intento de pensar lo poético, aun desde los cauces del propio arte y como ya hoy estamos tan acostumbrados a realizar. Uno ha de estar, además, en el nicho social que lo permita, un nicho al que debe caracterizar la distancia, postulando una separación de la misma sociedad que nutre a uno, y sin el cual no sería posible ni siquiera imaginar que se toma distancia respecto al propio arte.

Esto está ya en el mismísimo origen de la filosofía y de Occidente, cuando, como resaltaba yo en este mismo blog, al hilo de la lectura de Paideiade Jaeger, que sugiere esta misma tesis entre líneas, se pudo dar una emulación o reverberación del mundo aristocrático, imagen del deseo y la admiración por parte de la mayoría de la sociedad de campesinos del siglo VIII a. C. en la Grecia que creara los textos homéricos, en el pensador. Hay una transfiguración de la nobleza que, habría que estudiar detenidamente, supone la creación de un tenso distanciamiento en la propia realidad social para crear el punto de vista alejado que es preciso ocupar para lograr realizar el juicio en relación con la propia tradición y mitos. Esta distancia ha sido, ella misma, objeto del propio pensamiento y se ha expresado de numerosas maneras. Es lo que, todavía hoy, se precisa y materializa en el momento más “elevado” y platónico del pensamiento, por el cual, éste busca su lugar en “otro” mundo, sin que pueda, de hecho y fatalmente, de un modo absoluto, abandonar las categorías y proyecciones de “este” mundo.

Esta elevación, anclada en grietas y separaciones dentro de la sociedad, este modo de ser aristocrático, ha acompañado siempre a la filosofía, en todas sus formas y modos de realizarse. A nivel institucional, y simplificando un poco, es la misma elevación que ha vertebrado a la “nobleza” universitaria y que ha hecho que la Universidad sirva a la sociedad pero también procure la salvación, que es también trampa, de situarse por encima de su propio suelo nutricio. Una nobleza que evita que el pensador ceda a las a veces peligrosas corrientes de su propio mundo, que pueden conducirle a ciegas. Este fue el esfuerzo del filósofo desde el principio. Sócrates demandaba estar en el mundo y, desde luego, nadie en su tiempo y lugar lo estuvo tanto, tan “instalado” y sobre todo tan lúcidamente, en el mismo. Pero su aguijón requería un esfuerzo ingente que, contra lo que sucedía en el viejo modelo de las sociedades heroicas, fue castigado, pues era poco entendido por la mayoría, un peligro que aparecía como uno de los lemas en el frontispicio del templo de Apolo, uno de los lemas de los Siete Sabios: la mayoría se equivoca, es mala, se aleja de la “verdad”. Es esta mayoría la que, de algún modo, asesinó a Sócrates pero, al mismo tiempo, su voluntad de pensamiento y libertad, acabó siendo aceptada e incorporada nada menos que a la tradición que en gran medida él inaugura y que él mismo denominó “filosofía” o amor por el conocimiento, un amor que parte de la propia indigencia y que aspira a lo más bello y digno de ser amado, lo que, solo por el hecho de que el filósofo aspira a ello, ya de algún modo tiñe el propio ser.

La filosofía, por tanto, nació elitista, como una transfiguración del anterior heroísmo aristocrático que se admiraba, pero que ahora provoca la admiración de unos pocos y el odio de muchos. Esto es tanto una situación social concreta de quien piensa, que es ubicado por el propio hecho de pensar, en este mismo lugar incierto, como un movimiento, acaso, del propio pensamiento en cuanto este trata de elevarse lúcidamente sobre la propia circunstancia que uno es. Digamos que pensar tiene un precio, a nivel social, lleno de ambigüedad, pues es fuente tanto del recelo como de cierta admiración por parte de un mundo que se resiste a pensar-se (¡la novedad de nuestra época, casi inaugurada con el nuevo siglo, es que, por primera vez en la historia de occidente, no se admira “socialmente” al pensamiento ni al intelectual!). Pero además, lo que el pensamiento tiene de vuelo y separación del terreno donde uno pisa, obliga también a asumir un riesgo “espiritual”, el dolor de cercenarse sin que haya garantizada una síntesis, sin que el pensador o el pensamiento puedan lograr una ansiada reconciliación, sin la superación e integración de negatividades que va moviendo el auto-conocimiento del espíritu en Hegel. Esto tiñe tanto el hecho de pensar como la vida y el lugar social de quien piensa. A menudo el pensamiento y el pensador son y están solamente en la pura quiebra, en la ruptura, en la soledad y el desgarro, en la resistencia que su mundo opone a ser pensado.

La implicación ética de todo esto es clara. Es una de las “reflexiones” que se hacen mostrando (poéticamente) por el Quijote. Don Quijote ha recurrido existencialmente a fijar su relación con el mundo mediante arquetipos, al modo en que ya los mitos lo hacían y del modo en que la poesía realiza su apertura en el “cosmos”, su vertiginosa ruptura. Pero esta distancia que la elevación poética produce, heroica en un principio y asociada a la épica y por tanto a los valores de la aristocracia, es ahora emulada en el momento que se ha de re-hacer el propio mundo. De manera que no hay una separación clara entre el mito y lo poético, que ensalza y eleva, acaso mostrando o señalando las alturas de los ideales, y la filosofía, por lo menos en la filosofía socrática y gran parte de la tradición de un pensamiento “enamorado” de ideales y desde los cuales, como punto de apoyo arquimédico, “opera” su palanca, como fue el caso griego socrático-platónico. Estos ideales son lo mejor del propio mundo, lo que a menudo se descubre pensando pero que antes es vivido; su purificación, su destilación para la obtención de las esencias que son los nervios del propio tiempo. Así, el pensador platónico no está, realmente, en otro mundo, sino que se mueve entre los arquetipos que constituyen el espíritu de este, lo que se admira y cultiva en bellos discursos o en la poesía (épica).

En la medida en que la poesía muestra, es ya el paraíso donde respiran estos ideales, y por eso Platón desterró de su pensamiento a los poetas, de su ciudad, en su voluntad de pensar dichos ideales, de no entremezclarse con ellos sin la mediación del concepto que los piensa. Pero, en su exceso de elevación dejó de verse, dejó de conocer, el grado en que dichos ideales son el alimento y el fuego de su pensamiento lo quiera o no. Los convierte en ideas para pensar, despojándolos, en principio aunque falsamente, de su fuego poético. O trata de razonar el apego del hombre a los mismos. La paradoja es que, sin embargo, sus ideas tratan de mirar el mundo desde lejos pero manteniendo el prestigio, el atractivo de lo bello, que en la poesía manifestaron, cuando eran simples ideales que movilizaban y ampliaban la realidad por una irresistible mímesis, que la dotaban de la dimensión poética por la que esta se abre y es más de lo que en principio es, sintiéndose la intensidad del ser previamente a su pensamiento. La poesía, pues, trató antes de Platón de elevarse y de señalar ese “ser más” que acompaña a la existencia y al mundo, que Platón conduce a su ontología, donde lo ubica y aborda.

Don Quijote es persona más que platónica, poética (aunque en cierto pasaje denomina “platónico” a su amor por Dulcinea, hablando con Sancho, en la primera parte). Quiere mostrar que el mundo puede ser mejor si cree en sus propias palabras. Si se atiene a su esencia, a su nervio, a su espíritu vivo en la poesía. Pero el conflicto con el mundo es inevitable. El efecto de querer integrar los valores que pululan en la poesía ya más rebajada en formas artísticas como las novelas de caballería, es chocante. Paradójicamente, son valores que no funcionan en el mundo “real” aunque tengan su remoto origen en el mismo. El esfuerzo de Don Quijote es embellecer su vida, poéticamente, encarnando de un modo sincero lo amado, pero también ir embelleciendo un paisaje que en la época era bien prosaico y alejado de las fantasías de las novelas de caballería (esta función de tratar con paisajes fantásticos sí la cumplió y se creyó y vio mucho más en los paisajes americanos que se estaban “explorando” y cuya presencia latente está en el Quijote y en toda la literatura del Siglo de Oro), pero que se abre, paulatinamente, a sus sueños, hasta que ya para nosotros, mágicamente, ya desbordada la escisión entre arte y realidad, La Mancha y su paisaje son puro espíritu. Ya no podemos mirar a La Mancha, ni a las sierras, áridas llanuras y costas o playas mediterráneas de España sin entremezclar la historia del hidalgo y su escudero.

Cabe preguntarse, además, por qué para mostrar esta historia Cervantes recurre, en primer lugar justamente a eso, a contar una historia (e inventar la novela moderna) y por qué se vale del efecto cómico de todo este asunto. El Quijote, en su grandeza, muestra y cuenta, pero para pensar algo. Pensar, en su elevación, ya no podía repetir la trampa de su personaje y constituirse en tragedia, una suerte de tragedia griega en la que se cae víctima del irresoluble conflicto entre razón y mito, sino que, continuando el movimiento y la elevación, ha de llegar hasta la dimensión del humor y de la ironía que, también, en nuestra tradición inaugurara Sócrates. La realidad intenta ser, sin lograrlo y deviniendo su obra también en arte o mito en la segunda parte del Quijote, una narración. Pero, como narración, se “pierden” o se “elevan” los hombres. No hay forma de contar la realidad y de comprenderla sin el recurso, vilipendiado, de lo poético, pues es lo poético lo que va señalando en lo real sus puntos donde adquiere una especial densidad y hondura “cualitativa”. Por estos puntos se accede a una vida mejor, uno se abisma. Esta es la intuición de Don Quijote y su empeño es querer encarnar, hacer vivas estas líneas de fuga que, en cuanto fuga, alejan y distancian, pero que, paradójicamente, son por donde el mundo se muestra quizás en su más plena grandeza espiritual. Es como si Don Quijote hubiera pensado dos cosas: primero, que el mundo es malo o por lo menos su momento histórico (donde han fracasado los ideales del viejo soldado), en una reflexión gnostizante (platónica o neoplatónica quizás) acerca del mismo. Segundo: que la salvación, paradójicamente, está en él, pero si se vive con poesía. Y lo que provoca, al vivir poéticamente, es una tensión que Cervantes muestra con la ironía de sugerir el despliegue ya inasumible y desbordante que se abre ante el mundo por este efecto de la poesía en el mismo. Puede que sea algo que el hombre necesite, pero que no soporte.

Lo poético es, por tanto, necesario, pero, como lo era pensar, peligroso. Produce perturbadores trances, como a Stendhal enfermo de arte en Italia. Es la perturbación a veces grotesca que el poeta vive en la realidad lo que Don Quijote vive, en su mundo de ideales y arquetipos, que es el mundo de los sueños. Pero la grandeza de este movimiento es que salva, que a fuer de no comprendido y de estar cómicamente “fuera” de lugar muestra la no menos cómica realidad “prosaica” en que se vive. Y en esta tensión, además, entra en juego una dignidad, una superación del propio mundo o el denodado esfuerzo por ello. Es un movimiento que tanto la poesía como, decíamos, el pensamiento en lo que tiene de “noble” han de reproducir. El humilde conocedor de su ignorancia, Sócrates, y el voluntariamente indigente Diógenes, Sócrates enloquecido y también víctima de un secreto orgullo, diría Platón del mismo, son, al mismo tiempo que personas inmersas en el mundo al que tratan de entender, aristócratas de un heroísmo que se eleva sobre el mismo y que, además, cualquiera que pretenda no ceder a las corrientes que arrastran, tiene que asumir. Diógenes de Sínope entraba en los teatros cuando la masa salía de ellos, “contracorriente”, cuenta Diógenes Laercio. Este voluntario y contradictorio autoexilio el hombre tiene que emprenderlo cuando piensa la realidad o trata de mejorarla, en un movimiento que es a la vez cognoscitivo y bello pero, obviamente, también ético, constituyendo en sí mismo la conocida tríada griega que unía las tres dimensiones estética, ontológica y moral en una misma.        

miércoles, 15 de noviembre de 2017

Apuntes sobre el último Foucault para la educación (3ª parte).



Apuntes sobre el último Foucault para la educación (3ª parte).

Marcos Santos Gómez


Según Foucault, como señala Jorge Álvarez (2013), fue propio de Occidente vincular el poder y la construcción de la subjetividad con la “verdad”. A diferencia de la etapa de Vigilar y castigar, el último Foucault alude a una dinámica de autocreación del sujeto desde “dentro” de sí, espacio interior que se perfila mediante determinadas prácticas, es decir, mediante un ethos (ética, en el sentido más etimológico que equivale a comportamiento, obras, conducta). Frente a lo que se escindiría en la filosofía moderna cartesiana (sujeto-objeto), en la primitiva constitución de esta subjetividad e interioridad dada en la Antigüedad, el sujeto se torna objeto de sí mismo en una convergencia entre ambos que no aparecían nítidamente diferenciados. El encierro y la medicalización propias del periodo histórico que en Francia se denomina clásico (siglo XVII, segunda mitad especialmente) y el siglo de las Luces, el XVIII, ya se consolidaría este desdoblamiento que en la Antigüedad era inconcebible. De hecho, me parece, que las muy actuales y recientes críticas a este aspecto de la Modernidad van en la línea de una recuperación del enfoque antiguo, o por lo menos helenístico y estoico, en la que se da una continuidad inextricable entre el “yo” y su “contexto” y es, por tanto, en la exploración de su mundo como se conoce (construye) el hombre; así como en la introspección lo que se mira, realmente, es también el mundo, ya, en el sentido foucaultiano no metafísico, como un inagotable cruce, nexos, de voluntades, de poder y de fuerzas, antes que cosas, esencias o fundamentos. Conocerse será, en esta perspectiva, no tanto un acto pasivo producto de una episteme que determina o dirige una mirada concreta, una perspectiva cognoscitiva (al estilo del periodo foucaultiano de Las palabras y las cosas), sino una puesta a prueba, un obrar, un insertarse activamente en el mundo, para crearse. Recordemos que una de las claves del pensamiento de Foucault será que la línea de constitución del conocimiento opera al contrario de lo que la mirada teorizante parece sugerir, es decir, iría desde las prácticas a la condensación de las mismas en la forma de conceptos, teorías e instituciones. Por eso, se ha perdido el viejo suelo firme de una trama conceptual o teórica, o metafísica, que sustentaba la realidad y la explicaba desde un estilo lógico y autoreflexivo de pensamiento.

Foucault está, pues, cuestionando uno de los postulados básicos de la filosofía cartesiana: el sujeto, como algo dado y como punto de partida del conocimiento. El sujeto pensante es producto, a su vez, de un pensamiento que en primera instancia son prácticas de ascesis y, en un sentido amplio, de una ética. Primero, en la Antigüedad, esta ética, en los estoicos por ejemplo, irá encaminada a la modulación del carácter. Foucault va a tratar de historizar todo este proceso, eliminando los atisbos de intemporalidad con que se le ha podido comprender. Antes que las reglas, e incluso que la historia de las reglas o mentalidades, está la historia del sujeto moral (por eso Foucault no es, propiamente, un historiador de las mentalidades). Y en esta historia del sujeto, un punto crucial ha sido la problematización del placer y de la sexualidad, una problematización creadora de ambas, lejos también, dijimos, de la perspectiva biologicista del instinto y la esencia. En el caso griego, se va a tratar no tanto de una intensificación del placer, sino de una regulación que derivará en tékhnê tou biou (técnica de vida, biotecnología) que será, además, el modo en que se constituirá el sujeto (p. 103).

En Platón esta suerte de deontología del placer y del amor, se tornará ontología, es decir, pregunta por el ser mismo del amor, como apunta el diálogo El Banquete. La novedad será que la regulación irá encaminada al encuentro y búsqueda con una verdad invocada en la relación amorosa: “La Erótica platónica representa (…) un cambio crucial respecto a la Erótica tradicional, todo él determinado por la introducción de la búsqueda de la auténtica verdad como elemento esencial de la relación amorosa (p. 109). Será la búsqueda de esta verdad la que ahora rija las prácticas eróticas, entendidas en el caso platónico, como una relación con la verdad. La virtud, pues, se alcanzará por medio del saber, quedando vinculados lo intelectual con lo ético y con el carácter. La búsqueda y vínculo con la verdad serán el motivo de una estética de la existencia, la cual se irá embelleciendo al teñirse por ella. La verdad es, todavía, pues no estamos en el cristianismo, exterior al sujeto y hay que conquistarla. En el cristianismo, el giro que se dará va a introducir la verdad en el sujeto mismo, como en una sima “interior”, y la práctica moral irá destinada a desvelarse, a descubrir lo que uno es mediante el examen de los deseos. “(…) no se dará entonces una verdad que sirva a una estética del yo, sino un yo absorbido en la verdad” (p. 111).

Frente al modelo cristiano, la ética en el paganismo y el conocimiento implican una dimensión política, en la articulación entre subjetividad y ciudad. Todo confluye en un gobierno de sí que ha de pasar por un gobierno de la ciudad. Incluso el refugio en la interioridad que enfatizarán los autores romanos y Séneca, especialmente, no tiene un sentido de completa independencia de los ámbitos externo e interno, sino de búsqueda de la libertad frente a las corrientes que en la inmanencia nos pueden arrastrar inercialmente y despojar de la capacidad de gobierno. Pero no hay una cesura como habrá en el mundo cristiano. Se requiere una vigilancia constante, una lucidez, una conciencia, no tanto un desciframiento, para Séneca. Esto supone, hemos de destacar, una pedagogía que vela para educarse en la visualización de aquello que nos han transmitido, en su desnaturalización, siguiendo el viejo impulso del logos crítico frente al mito.

Señala Foucault que en el Alcibíades platónico se subraya la función crítica de esta pedagogía que opera como una contra pedagogía que cuestiona y elimina lo asimilado en la infancia o las enseñanzas de los profesores de retórica. Una tarea que además de pedagógica se comenzó a entender como cuidado de sí, incluyendo al propio cuerpo, en pos de una salud que llega a la filosofía desde el modelo médico antiguo. Este modelo médico, que irrumpe en la educación, va tornando ésta como una superación de la patología, como una curación. Se requiere para ello la mediación del otro, el maestro, que en los Diálogos se va decantando en tres estilos: ejemplar (ético), competencial (técnico), socrático (dialógico y mayéutico) (p. 139). En el caso de Séneca, el maestro ayuda a salir de la estulticia al discípulo, lo que quiere decir, de su vida inconsciente por ser incapaz de tomar las riendas y decidir lo que va a perseguir como proyecto de vida o valores, discriminando los estímulos y organizando u ordenando su conducta. Será esta superación del stultus, de la stultitia, la verdadera libertad, que consiste, dicho en otras palabras, en la conexión entre el yo y la voluntad. Esta función del maestro se dará tanto en la escuela como, estudia Foucault, entre los consejeros privados de reyes y gobernantes. A ello van destinados los discursos que no son verdaderamente educativos si no producen un cambio en el sujeto, es decir, una mejora, lo que a su vez presupone en el discípulo el arte de la escucha. Este orden racional, o razón, se deben tornar êthos. El lógos debe revertir en el êthos e impregnarlo. Para ello son precisos, decimos, un silencio activo, una atención, a la palabra del otro. La palabra será el medio de apropiación de las verdades cuyo sentido y origen están en una conducta bien regulada. Además, Foucault destaca el papel de la lectura y la escritura para dicha apropiación de verdades. La lectura, más que ahondar en el pensamiento de un autor, pretendía, en su función educativa, una meditatio, entendida como ejercicio que modifica al sujeto, que lo re-hace. Y también  la escritura, ambas como medios para convertir los discursos de verdad en principios de acción, e incorporarlos al sujeto mismo. Se desarrollaron incluso unos cuadernos (hypomnemata) de notas, pensamientos, etc. que, contra la idea actual, no pretendían hacer aflorar una interioridad o identidad interna del sujeto, sino, por el contrario, absorber lo externo, las experiencias y observaciones (no podemos dejar de evocar aquí las magníficas Meditaciones de Marco Aurelio). El mismo efecto que se buscaba con la correspondencia epistolar (Séneca, Plinio el Joven). Es como si trataran de unificar y organizar las experiencias, dándoles consistencia y procurando que condensaran en una unidad, que sería lo que llamamos “sujeto”. Como hemos dicho, justo el movimiento inverso al que hoy tendemos tras la influencia cristiana y que se da como búsqueda de la propia verdad y la unidad real, interna, de la subjetividad, que vemos ejemplarmente en las Confesiones de San Agustín.

Obra citada:

Álvarez Yágüez, J.  (2013). El último Foucault. Voluntad de verdad y subjetividad. Madrid: Biblioteca Nueva.    

viernes, 10 de noviembre de 2017

Notas sobre el Quijote y la poesía (1)



Notas sobre el Quijote y la poesía (1)

Marcos Santos Gómez



Parece que la literatura, y sobre todo la poesía, primera forma de literatura escrita al menos en las lenguas europeas, se confunde con el mito en su voluntad de sacralizar, justificar o ennoblecer la realidad. La poesía, incluso en sus formas más cercanas a la prosa o en las vanguardias, aun siendo consciente de ello como lo son estas, introduce una tensión en el mundo, O QUIZÁS LA DESCUBRE. Con la poesía siempre se señala algo como conteniendo algo más, o siendo algo más, y por tanto, en su autodesbordamiento. Muestra, como decía Wittgenstein, pero no piensa, al aspirar a estar en los puros límites del mundo. En estos días estoy leyendo mucha poesía y hallo esto por supuesto en la más arquetípica y épica, de lenguaje y métrica artificiosos, pero también, de una forma suavemente bella, en la que "imita" la prosa, como es el caso del salvadoreño Roque Dalton, con un lenguaje periodístico y un inevitable tono de suave humor y narrativo que recuerda la opción lúcida de la comedia y la novela cervantina. Todo el realismo poético, de tipo "sucio" o la poesía de la experiencia, manifiestan, aunque quieran callarla, esta tensión ineludible en el arte. Si no, no pueden ser ya poesía. Y lo son, ciertamente, y muy buena en muchos casos.

Como novela que plantee especialmente la tensión que lo poético invoca en lo real, el arte en general, está el grandioso ejemplo lleno de lucidez del Quijote. También lo estoy releyendo, por tercera vez en mi vida, y cada día me sorprende más. Cervantes acude a una narración de tono sencillo, a su famoso "realismo" para contrastar el mito con la realidad, o lo épico, noble y poético con el mundo. Se sirve, por ejemplo, de la senda ya iniciada en su tiempo por la novela picaresca, deteniéndose incluso en detalles escatológicos (Sancho literalmente defecando de miedo en una escena hilarante, la de los batanes). A esto se han atrevido pocos en la historia de la gran literatura, que yo recuerde Quevedo, que adoraba al Quijote y parodió el género picaresco en El Buscón, o ya las vanguardias del siglo XX, como el Ulises de Joyce, que suele detenerse en detalles "groseros" y esmerarse en su relato. El soldado Cervantes, retirado y sintiendo el fracaso y decadencia de los ideales heroicos del ejército y la guerra, emprendió esta senda irónica para mostrar la vida humana como esta tensión, precisamente, a pesar de que, en principio, se pueda creer que solo pretende reírse de la figura grotesca de un Quijote enloquecido. Es mucho más y Cervantes se fue dando cuenta de ello cuando lo fue escribiendo, sin duda. La idea que había tenido ha sido una de las más grandes ideas de la historia de la literatura, que añadía a la vieja comedia griega o a la picaresca su melancolía, en palabras del profesor Cerezo, el sopetón o tirón de orejas al mismo tiempo que el abrazo tierno a su personaje (lo que con bastante menos genio, pero conmovedoramente eficaz, también, haría Dickens con el personaje Pickwick).

Cervantes muestra la función y el efecto, el alcance, de los arquetipos en el mundo, su inevitable necesidad y cercanía al tiempo que su infinita distancia. La poesía promete que el mundo es más de lo que en la rutina parece, movimiento del que ni escapa ni creo que en el fondo quiera escapar el "realismo sucio" de cierta poesía actual o las formas poéticas más próximas a la prosa. Lo que hace Cervantes es contraponer el arte fuertemente artificioso e idealista de su tiempo (novelas pastoriles, de caballerías, poesía garcilasiana e incluso mística y picaresca) con el mundo y el resultado es, obviamente, cómico. Cómico porque sólo la risa puede captar este desfase. El humor es el instrumento más poderoso del entendimiento y la razón humana, pues además, lejos de absorberse y negarse en la grieta, aquí la razón se eleva, reflexiona y anticipa lo conceptual. Quizás si el hombre no pudiera reír, no habría habido filosofía, más allá de la catarsis o el trance trágico del conflicto y el dolor que realizara la tragedia ática.

La ironía cervantina es la de saber que aquello que salva a la realidad, la niega o sencillamente no encaja en ella. Pero, en la segunda parte, se agudiza, pues su "reflexión" cómica narrativa de la primera parte se consideran también, como es lógico, mito y arte, de manera que incluso el arte que trata de ser lúcido y consciente de su elemento mítico, de su ideal arquetípico y de la distancia de la poesía con el mundo, tampoco puede pensar el mundo ya que vuelve a tornarse y a ser mito y poesía. Algo así como si ante el hombre se antepusiera este inalcanzable horizonte todo el tiempo. Algo se va abriendo frente a él, haga lo que haga. Por eso existe el arte y la poesía ha sugerido también Borges en su librito "El hacedor".

sábado, 28 de octubre de 2017

Soneto a Paul Celan



Paul Celan




Me encuentro sin querer con tu ceniza

que han sido todas. La que siempre viene,

la de mañana, la que atroz contiene

tu verso que de muerte me bautiza.



El humo que se eleva y que se enriza,

tu espanto que en la guerra me retiene,

son la fuente de donde gris proviene

el hombre que venero y me horroriza.



Negra leche amamanta nuestros días,

y la risa y el triunfo del verdugo,

que escupe a tu cadáver sobre el Sena.



Mi linaje se canta en letanías

y triste con tu verso me conjugo,

con tu escándalo cruel y con tu pena.



Marcos Santos Gómez